Nie da się zrozumieć współczesnej myśli historyczno-filozoficznej i głównych problemów dnia dzisiejszego bez sięgania do źródeł teoretycznych początku XX wieku. W tym okresie (nie bagatelizujemy znaczenia i wpływu wszystkich innych) zaproponowano swego rodzaju wizję fundamentalnych problemów ludzkiej egzystencji w różnych jej wymiarach.

Do takich szczególnych „załamań” myśli teoretycznej należy charyzma (z greki – miłosierdzie, dar boski, łaska), czyli wyjątkowy talent, obdarowanie konkretnej osoby, przywódcy, proroka, kaznodziei, polityka itp., działanie, instytucja czy symbol niezwykłe walory, nadprzyrodzone, nieomylność, świętość w oczach wielu zwolenników. Termin ten jest szeroko stosowany w ich koncepcjach socjologicznych M. Weber i E. Trölch.

Wraz z początkiem formowania się cywilizacji ludzkiej powstał projekt trzech głównych postaci, które zaczęły domagać się ucieleśnienia idei charyzmy: króla, kapłana, proroka. Magiczna funkcja wodza została przeniesiona na króla. Dla społeczeństwa patriarchalnego z jego poziomem świadomości, ludzki kolektyw był środkiem reprodukcji wszechświata, a kraj był utożsamiany z ekumenizmem, więc król i jego kraj byli w hipostatycznej relacji z Bogiem, który nie ma wyższych wcieleń. Jasne jest, że takie przepisy miały wiele opcji: król jest synem i namiestnikiem Boga, który automatycznie cieszy się swoją chwałą i jest posłuszny nakazom bóstwa.

Takie rozumienie władzy indywidualnej nie tylko ją wzmocniło, ale także pomogło stworzyć podstawę do krytyki konkretnych sprawców władzy i kształtowania ideałów: jeśli król – namiestnik władz naziemnych, jego główną działalnością nie jest zarządzanie, lecz służba , który wymaga oddania. Zasada charyzmy w taki czy inny sposób uświęciła władzę świecką, ale jednocześnie wykluczyła jej „lądowanie”: „Nie ma mocy, która nie jest od Boga” [6, 200], więc jest naturalne, że ta władza nie jest „od Boga” nie może być mocą. Ale kto próbowałby o tym przypomnieć królowi? Oficjalnie upoważniony do służby jako sługa bóstwa, kapłana, który wychował królewskie dziecko. Był w stanie zakwestionować boskie pochodzenie tego ostatniego i wyciągnąć wnioski na swoją korzyść. Króla i arcykapłana łączyły jednak cechy wspólne: bronili teokracji, która opierała się na sumie pewnych norm prawnych i religijnych. To tutaj charyzma i postawione pytania o osobistą duchowość króla przyczyniły się do ukształtowania sposobu życia w służbie Bogu.

W tym względzie warto porównać dwie wypowiedzi przedstawicieli starożytnej Grecji, które w pewnym stopniu charakteryzują charyzmę historyczną. Pierwsze stwierdzenie należy do Peryklesa: „Chociaż tylko nieliczni potrafią uprawiać politykę, wszyscy możemy ją ocenić” [4, 20]. Drugie sformułował także jego współczesny, wybitny myśliciel Platon: „Najważniejszą zasadą jest to, że nikt, ani mężczyzna, ani kobieta, nie powinien pozostać bez kaznodziei. Nie ma znaczenia, czy jesteś namiętny, czy dlatego o żywym charakterze, zarówno w czasie wojny, jak i pokoju należy patrzeć na wodza i wiernie podążać za nim tylko wtedy, gdy mu się to każe. Krótko mówiąc, trzeba przyzwyczaić duszę ludzką nawet do marzenia o samodzielności działania i uczynić go całkowicie niezdolnym do takich działań”[4, 20].

Powyższe przepisy opierały się na wartościach helleńskich i doprowadziły później do pewnego połączenia charyzmy i elitarności. Oczywiście były propagowane w innych cywilizacjach i tak czy inaczej były rozważane przez myślicieli od Platona do T. Carlyle’a w koncepcjach A. Schopenhauera, F. Nietzschego, w filozofii intuicjonizmu oraz w teoriach elit dwudziesty wiek. Obiektywna analiza charyzmy i elitaryzmu przejawiała się także w ukraińskiej historiozofii i była reprezentowana przez konserwatywno-elitarny model społeczeństwa W. Lypyńskiego.

Wiele sposobów opisu złożonego procesu niszczenia struktur społecznych i duchowych „tradycyjnego” społeczeństwa zachodnioeuropejskiego jest powiązanych z wieloma myślicielami. Wraz z kryzysem tradycji klasycznej zawsze następuje zniszczenie jakiegokolwiek ustalonego modelu człowieka z jego nieodłącznymi wartościami moralnymi, estetycznymi i innymi, jasnymi i rozsądnymi wyobrażeniami o świecie. Zgodnie z takim tradycyjnym modelem dokonuje się formowanie „wspólnoty elitarnej”, „świadomości elitarnej”. To właśnie w okresie rozkwitu ideologii (XIX-XX w.) ze szczególną siłą rozwijały się utopijno-edukacyjne (z intencji) i totalitarno-represyjne (metodami realizacji) projekty budowania „szczęśliwego” i „najlepszego” społeczeństwa.

Naszym zdaniem wynika to z faktu, że im bardziej człowiek uzależnia się od określonej grupy ludzi w społeczeństwie, tym większa jest jego alienacja od ludzi, a nawet staje się wobec nich wrogo nastawiona. Jednocześnie procesowi temu towarzyszy bardziej wyraźne uproszczenie „klarowności” historycznej przez różne korporacyjne skojarzenia i relacje, które w zasadzie nie są w pełni wpisane w sytuację normalnej komunikacji międzyludzkiej. Jednak ta „normalność” jest tymczasowa i trudna do ustalenia.

Jednocześnie powstaje i rozwija się machina informacyjno-propagandowa, przeznaczona do manipulowania ludzką świadomością. Rezultatem jest lub powinno być standardowe myślenie i zachowanie z elementami konformizmu. Przecież proponowane wzorce zachowań ze względu na ich zewnętrzną przejrzystość i dostępność nie powinny pozostawiać wątpliwości co do ich prawdziwości. To jest przyszłe niebezpieczeństwo gwałtownej zmiany postawy wobec charyzmy.

Paradoks polega na tym, że charakterystyka charyzmy historycznej wydaje się być „rotacją” porządku przyczynowego. W rzeczywistości tylko „dotykamy” jej aspektu mentalnego. W takich warunkach dochodzi do kształtowania idealnego stosunku do władzy i jej budowy, należy jednak pamiętać, że charyzmę historyczną można rozpatrywać w planach „wąskich” i „szerokich”. Prowadzi to do tego, że podstawowe zasady charyzmy historycznej są stale aktualizowane i zmieniane. Ale są też tradycyjne stanowiska w europejskiej myśli historycznej, kulturowej i religijnej. Przykładem tego jest wizerunek Mojżesza, który według legendy żydowskiej i chrześcijańskiej był pierwszym prorokiem Jahwe, prawodawcą, mentorem religijnym i przywódcą politycznym plemion żydowskich w tzw. Exodusie z Egiptu do Kanaanu ( Palestyna). Przedstawione w tych legendach wydarzenia historyczne miały miejsce w drugiej połowie II tysiąclecia p.n.e. w okresie panowania XIX dynastii faraonów egipskich. Stylizacja wizerunku Mojżesza w duchu świeckich ideałów z elementami charyzmy rozpoczęła się w epoce hellenistycznej, kiedy greckojęzyczni pisarze europejscy zaczęli utożsamiać Mojżesza z Mojżeszem, nauczycielem Orfeusza i uważać go za bohatera kulturowego. Filozofia stoicka charakteryzowała Mojżesza jako prawodawcę, wychowawcę narodów, który w swoim programie formułował problemy odpowiedzialności moralnej zbliżone do postanowień Likurga, Solona, Numy Pompiliusza. Józef Flawiusz ma podobne cechy.

Nowa kultura europejska dodała do historycznej charyzmy element tragedii proroka, który pokłócił się z zacofanym Murzynem.

W każdym społeczeństwie zawsze panuje atmosfera fizycznego lęku przed człowiekiem przed zagrożeniem emanującym ze świata zewnętrznego; do tego tajemniczy świat własnych przeżyć i codziennych form komunikacji społecznej, terroru, gwałtownej śmierci. Dlatego w każdej epoce człowiek stale zadaje pytania, które go dotyczą. Jak ocenić ten cały zestaw stałych pytań? A jeśli postawimy to pytanie bardziej radykalnie, odpowiedź może być tylko poprzez refleksję historyczną i filozoficzną jako taką. To tutaj tworzy się pewien paradoks, bezgraniczna historia poznana jest poprzez ograniczoną ilość informacji. Dotyczy to zwłaszcza początku i końca zjawisk, ale zawsze z pewną perspektywą, czy to „złoty wiek”, „Bóg”, „superczłowiek”, „komunizm”.

W ten sposób społeczeństwo nieustannie „pyta” przeszłość o te strony swojego życia, które pozostają dla nas „ciemne” i nie są wystarczająco relacjonowane. Jednocześnie od razu mogą pojawić się wątpliwości, czy narzucamy swoje problemy ludziom z przeszłości lub innym kulturom, czy też zniekształcamy ich wizję świata, zwracając uwagę na te aspekty życia, które nie były dla nich ważne . Przy wszystkich licznych zabytkach i różnych informacjach w zasadzie człowiek stale pragnie uzyskać jasne instrukcje dotyczące pewnych interesujących nas kwestii z przeszłości. Jednak większość z tych wskazówek odnosi się do drugorzędnych aspektów światopoglądu danej osoby w odległej przeszłości, a skupianie się na nich może prowadzić do „zniekształcenia” perspektywy historycznej. Aby temu zapobiec, człowiek jest „zmuszany” do wykorzystywania elementów charyzmy historycznej. Gdyby historia była rzeczą, to i tak można by zrozumieć, gdyby ktoś żądał bycia „nad” nią, aby ją zrozumieć. „nad” historią pozostaje to samo dążenie, które nigdy nie będzie w stanie dotrzeć do miejsca, w którym historyczne rozwiązanie jest możliwe” [10, 148-149].

Idea substytucji historycznej stała się jednak bardzo wygodną metodą wyjaśniania charyzmy historycznej, ponieważ wyższe wartości duchowe są nieustannie narzucane niższym instynktom instynktownym człowieka. Człowiek od niepamiętnych czasów wiedział, że zasługuje na najwyższy szacunek, dlatego jego życie wymaga nie tylko bacznej uwagi, ale także uczciwości: pokornie lub nawet zaczyna myśleć o różnych sprawach oprócz człowieka lub dzieli tę osobę, czyli samego siebie , na części składowe, które można wygodnie obsługiwać oddzielnie, bez większych kłopotów i z minimalną odpowiedzialnością”[1,158].

W miejsce dawnego „pojedynczego żywego kosmosu”, zgodnie z grecką tradycją „porządku” od renesansu, pojawia się pokawałkowany wszechświat – jako nieskończona i bezkształtna przestrzeń pozbawiona jakiegokolwiek wymiaru. W tej sytuacji to, co ziemskie, zostaje zdewaluowane, a duchowe „wyrzeka się” tego, co ziemskie, i ta pustka jest do pewnego stopnia „wypełniana” charyzmą historyczną. Przecież nabiera stanowiska, że jest tylko moje myślenie i to jest moje życie, moja egzystencja, a zatem charyzma powinna przyjść z pomocą w wyjaśnianiu tego zjawiska. Rosyjski filozof religijny W. Sołowiow, charakteryzujący światopogląd F. Dostojewskiego, zwrócił uwagę na jedną z jego cech, które w taki czy inny sposób można wykorzystać w rozważaniu charyzmy historycznej. W ten sposób rosyjski pisarz zdał sobie sprawę, że „jednostki, nawet najlepsi, nie mają prawa gwałcić społeczeństwa w imię własnej wyższości; zdawał sobie również sprawę, że prawda społeczna nie jest wymyślana przez indywidualne umysły, ale zakorzeniona w poczuciu narodu i wreszcie zdał sobie sprawę, że ta prawda ma znaczenie religijne… Realizując te prawdy, Dostojewski daleko wyprzedzał panujące wówczas w opinii publicznej trendy”[7, 296-297].

Tak więc pragnienie odnalezienia istoty historii, „oczyszczenia” jej z tego, co zbędne, może później przerodzić się w przesadę wagi tego, co uniwersalne, i zaniedbanie tego, co szczególne. Przejawiło się to w Niemczech na przełomie XIX i XX wieku, kiedy to grupa uczonych, zwłaszcza M. Weber, E. Trölch, F. Meineke, G. Delbruck i in., wykazała się nie tylko aktywnością polityczną, ale także zaczęła promować idee liberalnego protestantyzmu, uznając chrześcijaństwo z tych stanowisk za integralną część współczesnej kultury europejskiej. W swoich pracach na ten temat, w szczególności w artykule E. Trölcha „Nauki społeczne kościołów i grup chrześcijańskich”, przedstawił typologię różnych grup religijnych: „kościół”, „sekta”, „mistyka”. Jego zdaniem „Kościół” jest instytucją masową, która twierdzi, że jest absolutna, podboju wszystkich na podstawie bezosobowych relacji. „Sekta” – dobrowolne zrzeszenie wybranych, oparte na bezpośrednich relacjach osobistych. „Mistycyzm” – rodzaj duchowego indywidualizmu.

Definiując głęboki kryzys świadomości i społeczeństwa burżuazyjnego, E. Trölch próbuje ożywić elementy charyzmy historycznej poprzez niemiecki neoidealistyczny historyzm. Przeciwstawiając się „historycyzmowi naturalistycznemu”, w którym wszelkie wartości duchowe równoważone są w absolutnym relatywizmie i sceptycyzmie, E. Trölch skupia się na „historycyzmie” o charakterze neokantowskim, uzupełniając go o główne zapisy filozofii Nietzschego i O. Spenglera . U podstaw jego stanowiska leżała idea emanacji „ducha” świata i stworzenia Umysłu poznawczego. Czerpiąc z filozofii Nietzschego pojęcie „woli” jako sposób na pozbycie się „niebezpieczeństwa historyzmu”, E. Trölch stale podkreślał immanencję „sensu” i „rozumu” w historii. Charakteryzując „przełom” Ducha w życiu historycznym, świadomie lub nieświadomie zbliżył go do religijnej intuicji. Cały proces historyczny to dzieje kultur (historia ekonomii, prawa, instytucji), a jego przedmiotem jest „indywidualność zbiorowa” (narody, państwa, stany, klasy, a także pewne epoki, np. renesans, reformacja, rewolucje, wojny). Ale wszystkie te procesy mogą stać się rzeczywistością tylko dzięki „pomysłowi”, wyborowi tego, kto wie. Pozwala to na wyizolowanie obiektu z „upływu czasu”, skutkując „syntezą kultur” na subiektywno-idealistycznej podstawie [9, 390-415].

Innym przedstawicielem tego nurtu w rozwoju myśli teoretycznej był nie mniej znany M. Weber. Publikacja jego pracy „Etyka protestancka i duch kapitalizmu” (1904-1905) wywołała gorącą debatę. Mając na uwadze specyfikę stosunków kapitalistycznych, M. Weber odwołuje się do „ducha kapitalizmu jako zjawiska selektywnego pokrewieństwa”. Główna uwaga autora skupiona jest na rozwiązaniu problemów czysto empirycznych – wyjaśnieniu mechanizmów wpływu motywacji religijnych jednostki na jej zachowania ekonomiczne.

W badaniach M. Webera utrzymuje się idea racjonalności jako cechy definiującej kulturę europejską. Racjonalność przeciwstawia się tradycyjnym i charyzmatycznym sposobom organizowania relacji społecznych. Na podstawie materiału faktograficznego M. Weber pokazał, jak wewnętrzna logika rozwoju estetycznego protestantyzmu stymulowała zachowania życiowe aktywnych grup ludności. Idea racjonalnego „ulepszania świata” poprzez chrześcijaństwo przyczyniła się do ukształtowania pewnej pozycji społecznej i krytycznego stosunku do ładu społecznego swoich czasów. „Tak więc w historii, podobnie jak w nauce, nie możemy uniknąć pewnego punktu widzenia, a przekonanie, że jesteśmy do tego zdolni, nieuchronnie prowadzi do samooszukiwania się i braku krytycznego oka. To oczywiście nie oznacza że wolno nam fałszować lub lekceważyć problemy prawdy. Każdy konkretny historyczny opis faktów będzie po prostu albo prawdziwy, albo fałszywy, bez względu na to, jak trudno jest nam ustalić jego prawdziwość lub fałszywość”[5, 283]. Według autora tych słów K. Poppera charyzma charakteryzuje abstrakcyjny stosunek do zjawisk społecznych i „doskonale można ją zilustrować jedną z jej najprostszych i najstarszych form – doktryną ludu wybranego. Doktryna ta jest kolejną próbą nadania historii interpretacja teistyczna.Teistyczna teoria ludu wybranego w szczególności sugeruje, że Bóg wybrał pewien naród jako narzędzie i wykonując swoją wolę odziedziczy ziemię.

W takiej doktrynie prawo rozwoju historycznego określa wola Boża. Na tym polega różnica między teistycznym a innymi formami historyzmu. Niewątpliwie doktryna ludu wybranego ma swoje korzenie w plemiennej formie życia społecznego. Trybalizm, głoszenie najwyższej wartości plemienia, bez którego jednostka pozbawiona jest najmniejszej wagi, jest elementem, który można znaleźć w wielu teoriach historycznych.

Filozof religijny M. Buber wszedł do historii filozofii jako myśliciel, który w nowy, nieklasyczny sposób postawił problemy „innego bytu”. W przeciwieństwie nie tylko do niemieckiej filozofii klasycznej, ale także na przykład A. Schopenhauera, który również uważał, że człowiek może ujawnić tajemnicę swojego istnienia tylko poprzez oddzielenie od innych ludzi, M. Buber nalegał na równość, równość „ja” i „Ty”, „Ja” i „inna istota”. W ten sposób człowiek może, jego zdaniem, odnaleźć siebie, powrócić do siebie i uniknąć szkodliwych dla siebie kolektywistycznych i indywidualistycznych dróg rozwoju [1, 16-18].

Warto wspomnieć, że pomysł ten jest niezwykle owocny dla zrozumienia obecnej sytuacji społecznej i egzystencji ludzi w krajach postkomunistycznych. Nasza historia poszła inną drogą niż ta, o której pisał Buber w swoim głównym dziele Problem człowieka, i nie dała nam możliwości pozbycia się skrajności kolektywizmu i indywidualizmu. Stopniowo tracimy iluzję ochrony przed samotnością w świecie ciągłego, totalnego kolektywizmu i wpadamy w sieć nie mniej destrukcyjnej iluzji – iluzji indywidualizmu, odwracając się od „człowieka trybikowego” do bezużytecznego i niechronionego „człowieka monady”. .

Jaką drogę proponuje M. Buber, który swój cel widział nie w tworzeniu nowej doktryny filozoficznej, ale w poszukiwaniu „podstawowych prawd ludzkiej egzystencji”? Wierzył, że ludzie mogą przynajmniej pojąć swoją istotę, przynajmniej zbliżając się do niej, naświetlając swój stosunek do drugiego bytu, komunikując się z innymi ludźmi, to znaczy, kiedy uczą się rozumieć dialogiczną naturę człowieka i jego zdolność do „bycia-z”. -inni”.

Tylko tak głęboka prawda o ludzkiej egzystencji pozwala przezwyciężyć wyobcowanie człowieka ze świata, a także monolog nie tylko dawnej, ale i współczesnej filozofii egzystencjalnej.

Tak więc, gdy istnieje „luka” w społeczeństwie, wspólnota ludzi jest warunkiem koniecznym ich istnienia. I w tym celu każdy powinien przezwyciężyć zwierzęcą chęć przetrwania. I w tych warunkach „czyste” znaczenie może się chwilowo otworzyć dla człowieka i to ludzkość w całej swej różnorodności może wygrać, gdy strach o drugiego, bo śmierć bliźniego jest moim strachem, ale nie strachem o mnie” [ 3, 166].

Od czasów starożytnych ludzkość zaczęła próbować rozwiązać kwestię wpływu jednostki na proces historyczny poprzez analizę charyzmy. We wczesnych stadiach idea charyzmy odgrywała rolę w wyjaśnianiu istoty elementów jej historii, polityki, spraw wojskowych, spraw obyczajowych i religijnych oraz innych.

Wyraźnie widać, że tego typu wyjaśnienie złożoności ludzkiego życia było jednostronne, ale przyczyniło się do rozwoju samoświadomości, która miała na celu wyjaśnienie roli człowieka w historii i uzasadnienie pozycji „bezpośredniego” rozumienia.

Warto jednak pamiętać o stanowisku W. Sołowjowa, że posiadanie prawdy nie może być przywilejem jednego rodzaju, tak jak nie może być przywilejem jednostki. „Prawda może być tylko powszechna, a ludzie muszą dokonać wyczynu służenia tej uniwersalnej prawdzie, przynajmniej, a nawet koniecznie, poświęcając swój narodowy egoizm” [7, 301].

literatura

Bubera Martina. Dwa obrazy wiary: Per. z nim.- M .: Republika, 1995.

Weber M. Etyka protestancka a duch kapitalizmu (przekład z niemieckiego). – К.: Основи, 1994.

Levinas E. Między nami: Badania. Myśli o innym: Per od ks. – K .: Duch i List: Spółdzielnia, 1999.

Popper K. Społeczeństwo otwarte i jego wrogowie (przetłumaczone z języka angielskiego). – К.: Основи, 1994.- t. 1.

Popper Carl. Społeczeństwo otwarte i jego wrogowie (przetłumaczone z języka angielskiego). – К.: Основи, 1994. – Т. 2.

List do Rzymian św. ok. Paweł, rozdz. 1, 23 // Biblijne Księgi Pisma Świętego Starego i Nowego Testamentu Kanoniczne. Finlandia, b / r.

Sołowiew VS Eseje w 2 tomach.- M .: Myśl, 1988. – Vol. 2.

Społeczne role inteligencji // Duch i litera.- K .: Fakt. – 1997. – № 1-2.

Trölch E. Historyzm i jego problemy: Per.s nem. – M .: Prawnik, 1994.

Heidegger M. Czas i istota: Artykuły i przemówienia: Tłumaczone z nim. – M: Respublika, 1993.

Dodaj komentarz

Twój adres e-mail nie zostanie opublikowany.