Kulturowe i historyczne uwarunkowania powstania egzystencjalizmu. Problem istnienia człowieka i świata. Człowiek w warunkach alienacji, kryzysów społecznych i sytuacji z pogranicza, istotna cecha problemów filozofii egzystencjalnej

Kulturowe i historyczne uwarunkowania powstania egzystencjalizmu. Problem istnienia człowieka i świata. Powstanie nurtu egzystencjalnego w filozofii nowożytnej przygotowała kryzysowa sytuacja w rozwoju filozofii, która rozwinęła się na początku XIX wieku. W tym czasie klasyczny paradygmat filozoficzny New Age, skoncentrowany na utożsamianiu podstawowych cech świata ze specyficznymi cechami natury lub „duchem świata”, strukturalnie adekwatnym do natury, wyczerpał możliwości jego rozwoju.

W tych warunkach tworzy się nowy paradygmat filozoficzny z nowymi akcentami w treści filozofowania. … Tradycyjnie obiektywizmowi oświeceniowemu przeciwstawia się subiektywizm, racjonalizmowi irracjonalizm, naturalistyczny scjentyzm – humanizm, fatalistycznie zabarwiony determinizm – woluntarystyczny libertyzm, mechanistyczny unitaryzm życia, „życiowy” wszechświat woli wszechświata itd.” [Bychko, 159].

Innym ważnym zjawiskiem kulturowym i historycznym jest nabywanie nowoczesnej cywilizacji o charakterze globalnym. W związku z tym filozofia staje się globalna, tzn. jej kierunki i szkoły rozprzestrzeniają się w skali planetarnej, zachowując przy tym swój etniczny i mentalny kolor.

Kryzys oświeceniowego sposobu filozofowania tkwiący w poprzedniej epoce objawił się w świadomości filozofów nieumiejętności wykorzystania tradycyjnych podejść i światopoglądów i orientacji metodologicznych do rozwiązywania nowych problemów, przed którymi stoi myśl filozoficzna.

W 19-stym wieku. pojawiły się takie nowe kierunki filozofii, jak neoheglizm (F. Bradley, J. Royce, B. Bozanket i in.), neokantyzm (O. Liebman, G. Cohen, P. Natorp i in.). Przedstawiciele tych nurtów starają się „czytać” klasykę niekonwencjonalnie, podkreślając indywidualizm i irracjonalizm.

Wreszcie jedno z najbardziej uderzających zjawisk historycznych i filozoficznych XIX i początku XX wieku. stała się tzw. „filozofią życia” (A. Schopenhauer, E. von Hartmann, F. Nietzsche, Z. Freud, W. Dilthey itd.), która skupiała się na problemie relacji między bytem ludzkim a bytem na świecie. „W przeciwieństwie do tradycji klasycznej, która uważała rzeczywistość za sztywno określoną przez nadrzędną zasadę porządkującą (zestaw praw mechanicznych, umysł, bóg itp.), przedstawiciele „filozofii życia” oceniają świat jako „chaotyczny przepływ życia” „, niekontrolowanie aktywny wszechświat życia” [Bychko, 161].

Pomimo różnic między poglądami różnych przedstawicieli „filozofii istnienia”, ich wspólną cechą jest próba przeciwstawienia racjonalistycznej tradycji Oświecenia ich irracjonalnej antytezie. Według Schopenhauera koncepcja umysłu, rozwój organizmu, gojenie ran, itp.) zachodzą bez udziału intelektu. Freud przypisuje świadomości jedynie podrzędną rolę „mechanizmu ochrony” przed destrukcyjnymi skutkami środowiska i głównym bodźcem wszystkich ludzkich działań, uważa sferę nieświadomych popędów, niepohamowanych, nielogicznych, niemoralnych.

Podobna interpretacja „filozofii życia” proponuje istnienie świata. W istocie jest to nierozsądne, nielogiczne, irracjonalne. Funkcję porządkującą w chaotycznym przepływie bytu pełni „wola świata”. Zwolennicy „filozofii życia” rozumieją poznanie nie jako tradycyjne wyjaśnienie sprowadzające nieznane do znanego, ale jako tzw. hermeneutykę – interpretację tekstu skoncentrowaną na jego immanentnym rozumieniu. Freud szeroko stosował hermeneutykę do interpretacji snów, zastępowania pierwotnych zasad teorii elementami mitologicznymi itp.

Freudianizm pozostawił ogromny ślad w filozofii, naukach humanistycznych i ogólnie w mentalności społeczeństwa zachodniego. To pozwala nam uznać to za warunek wstępny rozprzestrzeniania się egzystencjalizmu. Jednak freudyzm nie jest tak naprawdę egzystencjalizmem, jest kolejnym, niezależnym i nie mniej wpływowym kierunkiem filozofii XX wieku.

Bezpośrednie początki egzystencjalizmu jako nurtu filozoficznego upatrują w pracach S. Kierkegaarda, który jako pierwszy sformułował antytezę „istnienia” i „systemu”, odwołując się do systemu filozoficznego Hegla. „W przeciwieństwie do panlogizmu, który jest przekonany, że byt jest przejrzysty dla myśli w najdrobniejszych szczegółach, jest całkowicie osadzony w koncepcji, Kierkegaard twierdzi, że istnienie zawsze wymyka się z zrozumienia przez abstrakcje. Stąd teza o nieprzydatności metody naukowej do samowiedzy człowieka” [Sowr. zastrzelić. fil., 388].

Według Kierkegaarda istnienie jest „wewnętrzne”, które nieustannie przechodzi w zewnętrzne, obiektywne istnienie. Ponieważ byt obiektywny wyraża „fałszywą egzystencję” człowieka, odnalezienie istnienia wiąże się z decydującym wyborem, poprzez który człowiek przechodzi od kontemplacyjno-zmysłowego sposobu bycia, determinowanego przez zewnętrzne czynniki środowiska, do „samego”, jedynego i niepowtarzalnego.

Poglądy Kierkegaarda przez długi czas istniały jako odosobnione zjawisko w życiu duchowym krajów skandynawskich. I wojna światowa była wydarzeniem historycznym, które bezpośrednio przyczyniło się do przekształcenia egzystencjalizmu w nurt filozoficzny o światowym znaczeniu. Wywołała poważne wstrząsy w całej strukturze społeczno-gospodarczej społeczeństwa europejskiego, a zwłaszcza w jego liberalno-chrześcijańskiej ideologii.

Jak wiemy, ważnym elementem tej ideologii była wiara w niezwyciężoność postępowego ruchu ludzkości, spowodowanego osiągnięciami nauki i cywilizacji. Ale pierwsza, a zwłaszcza druga wojna światowa z ludobójstwem zorganizowanym przez nazistów ujawniła uderzający brak człowieczeństwa w samych podstawach cywilizacji naukowej i technologicznej – w stosunkach międzyludzkich. Doprowadziło to do znacznego rozprzestrzenienia się egzystencjalizmu, który stał się najpopularniejszym trendem w Europie Zachodniej w latach 40-60 XX wieku.

Do kulturowych i historycznych warunków powstania egzystencjalizmu należy zapaść norm i wartości moralnych w umysłach milionów Europejczyków w XX wieku, szerzenie się nihilizmu w społeczeństwie, kryzys tradycji religijnej, realne zniszczenie wszystkiego fundamenty nieznane historii. Cywilizacja przemysłowa była w stanie podbić całą Ziemię, ale nie była w stanie stworzyć własnych stabilnych wartości duchowych.

Cywilizację tę stworzył człowiek, który został uwolniony od wszelkich cechowych i kastowych ograniczeń w biznesie. Doprowadziło to do sukcesów technicznych i przemysłowych, ale nie zapewniło automatycznego postępu przemysłu, nauki i kultury, o czym świadczą pierwsze dekady XX wieku. „Dwie wojny światowe, krwawe rewolucje i kontrrewolucje, walka o redystrybucję świata i wojny kolonialne, zdziczenie moralne mieszkańców megamiast – to wszystko rzeczywistość naszego stulecia.

Wzrost potęgi technicznej uczynił człowieka-boga, pozbawionego wszelkich krępujących norm, jeszcze bardziej niebezpiecznym – najpierw dla innych narodów, a później dla samego tytana, działającego na bezbożnej ziemi… Bunt Prometeusza, heroiczne „przezwyciężanie siebie”, arystokracja” wybrane” – te tematy Nietzschego zostały podchwycone przez filozofów egzystencjalnych ”[A. Rutkiewicz, 13].

Człowiek w warunkach alienacji, kryzysów społecznych i sytuacjach granicznych, istotna cecha problemów filozofii egzystencjalnej. Słownik „Modern Western Philosophy” podaje następującą definicję „alienacji”: „Alienacja (niem. – Entfremdung, ang. – alienacja) – związek między podmiotem a niektórymi jego funkcjami, wynikający z rozerwania ich pierwotnej jedności, prowadzący do zubożenie natury podmiotu i zmiany w perwersji, odrodzenie natury funkcji wyalienowanej; a także proces łamania tej jedności ”[Sovr. zastrzelić. fil., 225].

Z punktu widzenia egzystencjalizmu jednym z podstawowych źródeł alienacji jest proces przekształcania technologii w niezależną siłę, która istnieje według własnych praw. „Tak więc, według Jaspersa, alienacja techniczna stała się centralna, ponieważ technologia dalej przytłacza materialną egzystencję człowieka, funkcjonującą i zmieniającą się zgodnie z prawami obcymi ludzkiej Jaźni” [Sovr. zastrzelić. fil., 226].

W. Barrett i inni egzystencjaliści amerykańscy upatrują źródła alienacji nie tylko w technologii, ale także w filozofii racjonalistycznej, zwłaszcza w pozytywizmie logicznym. Faktem jest, że przyjęcie racjonalizmu, koncepcji prawdy obiektywnej i czasu obiektywnego zmusza człowieka do życia według praw tzw. naukowego obrazu świata, który jest przyczyną alienacji. W ten sposób przezwyciężenie alienacji jest możliwe poprzez reorientację osoby na czysto osobisty światopogląd i przyzwoity sposób życia.

K. Jaspers miał inny pogląd. Jego zdaniem przezwyciężenie alienacji polega na rozwijaniu komunikacji, na komunikacji głęboko indywidualnej i intymnej, na kultywowaniu umiejętności dyskutowania, na przeciwstawianiu się wszelkiemu fanatyzmowi.

J.-P. Sartre przekonywał, że z jednej strony niezbywalność ludzkiej wolności, az drugiej fundamentalny konflikt relacji międzyludzkich, przeciwieństwo twórczej praktyki indywidualnej i pozbawionej twarzy, bezwładnej egzystencji społecznej z konieczności generuje alienację. Filozof ten rozróżniał alienację „synchroniczną” i „diachroniczną”. Ta ostatnia jest wynikiem uprzedmiotowienia, jest stale obecna w materialnych czynnościach człowieka.

M. Heidegger rozważał alienację jako formę ludzkiej egzystencji w bezosobowym świecie życia codziennego. Jego zdaniem alienacja przejawia się w pełnieniu przez jednostkę ról społecznych, w podporządkowaniu jej społecznym normom zachowania, myślenia, mowy.

Ważne miejsce w filozofii egzystencjalnej zajmuje problem egzystencji człowieka w kryzysach społecznych. Można nawet powiedzieć, że egzystencjalizm jest nie do pomyślenia bez psychologii katastrofy, poczucia kryzysu. Niepewność człowieka co do przyszłości, lęk przed przyszłością, strata w biznesie czy utrata pracy uczyniły lęk bytem ontologicznym, czyli immanentnym, charakterystycznym dla człowieka.

Egzystencjaliści szukają wyjścia z kryzysu społecznego nie w zmianie stosunków społecznych, ale w życiu indywidualnym, w zawężeniu komunikacji do wąskiego kręgu „duchowej arystokracji”. Religijne skrzydło egzystencjalistów stara się przezwyciężyć tragedię indywidualnej egzystencji w mistycznej komunii z Bogiem ”[Spirkin, 87].

Pojęcie sytuacji granicznej (niem. die Grenzsituation) wprowadził do filozofii egzystencjalista K. Jaspers. Skrajnymi sytuacjami mogą być śmierć, cierpienie, strach, poczucie winy, walka. Ta sytuacja stawia człowieka na granicy bycia i niebytu. „W sytuacji granicznej człowiek, według Jaspersa, zostaje uwolniony od wszelkich wiążących go wcześniej konwencji, zewnętrznych norm, konwencjonalnych poglądów charakteryzujących królestwo „Człowieka”, a tym samym po raz pierwszy realizuje się jako byt” [Fil. słowa., 317].

Sytuacje ekstremalne pozwalają człowiekowi przejść od bytu „fałszywego” do realnego, wyrwać go z niewoli codziennej świadomości. Według egzystencjalistów nie da się tego zrobić za pomocą teoretycznego, naukowego myślenia. Wszystko, co człowiek przeżył wcześniej, w sytuacji ekstremalnej jawi mu się jako byt iluzoryczny, jako świat pozorów. W takiej sytuacji człowiek zaczyna rozumieć, że ten świat oddziela go od rzekomo realnego bytu, transcendentnego do świata empirycznego. Tak więc sytuacje ekstremalne pozwalają jednostkom zmierzyć się z transcendencją, Bogiem.

Istotną cechę problemów filozofii egzystencjalnej stanowi fakt, że egzystencjaliści uważają za zadanie filozofii zajmowanie się nie problemami nauki, ale problemami czysto ludzkiego istnienia (egzystencja, „istnienie”). „Człowiek wbrew swojej woli zostaje rzucony na ten świat, w swoje przeznaczenie i żyje w obcym mu świecie; jego istnienie otoczone jest ze wszystkich stron tajemniczymi znakami i symbolami. Życie jest głęboko irracjonalne, panuje w nim cierpienie w jakiejkolwiek formie ”[Spirkin, 86].

Jednym z najważniejszych pojęć filozofii egzystencjalnej jest strach. Świat jest tym straszniejszy, że nie ma sensu, nie jest podatny na ludzkie zrozumienie. Kłopoty czają się na człowieka na każdym kroku. Pod pozorem „za siebie” ludzie działają przeciwko sobie. Egzystencjalizm opiera się na tym, że człowiek żyje przede wszystkim emocjami. Reaguje na wszystko wokół siebie nie tylko teoretycznie czy intelektualnie, ale przede wszystkim emocjonalnie.

„W egzystencjalizmie wielkie miejsce zajmuje problem wolności, rozumianej jako wybór samego człowieka: człowiek jest tym, kogo wybiera w sposób wolny. Wolność interpretowana jest w egzystencjalizmie (() w duchu całkowitego indeterminizmu, czyli poza wszelką prawidłowością i zależnością przyczynową” [Spirkin, 87]. Wolność nie potrzebuje przyczyny ani powodu. Zakłada niezależność teraźniejszości od przeszłości i przyszłości od teraźniejszości.

Tym samym wolność nie wiąże, lecz przerywa czas ludzkiej egzystencji, tworząc „dziurę w bycie”. Filozofia egzystencjalna interpretuje wolność jako wolność wyboru lub swobodę postawy podmiotu wobec niezależnego środowiska: może on albo swobodnie akceptować swoje stanowisko, albo dobrowolnie go nie akceptować. Sytuacja obiektywna sama w sobie nie ogranicza naszej wolności, ale jako doświadczenie jej jako ograniczenia. Na przykład więzień lub niewolnik może być wolny, zależnie od swojego stosunku do swojej sytuacji. Wolność postrzegana jest przez egzystencjalistów jako nieunikniony los. Człowiek jest skazany na wolność. Wolność staje się bolesną koniecznością.

Rozwiązanie problemu życia i śmierci, istoty i istnienia człowieka w koncepcjach filozoficznych M. Heideggera, J.P. Sartre’a, A. Camusa. Za twórcę egzystencjalizmu uważany jest wybitny niemiecki filozof Martin Heidegger (1899-1976). To on w swojej książce „Genesis and Time” (1927) sformułował doktrynę filozoficzną, której centralnym pojęciem było „egzystencja” (z ang. egzystencja – istnienie).

Biorąc pod uwagę wyludnianie się człowieka we współczesnym świecie stworzonym przez człowieka, który opiera się na racjonalistyczno-obiektywistycznej nauce, Heidegger kategorycznie zaprzeczył wartości naukowej obiektywnej analizy rzeczywistości. Jego zdaniem obiektywne badania filozoficzne umożliwiają naprawienie jedynie „pozoru” bytu, sprowadzenie wiedzy do „przeciętnego, skrajnie zubożałego, abstrakcyjnego, martwego schematu świata”. Negując obiektywną analizę rzeczywistości, Heidegger proponuje zwrócić się do „egzystencjalnej analizy bytu”, która może ukazać świat nie jako „byt” (powtarzany w rzeczach i zjawiskach), ale jako „istnienie” rzeczy i zjawisk w ich jedyności i holistyczna „wyjątkowość”.

Heidegger uważa, że egzystencja ludzka jest zawsze „byciem-w-świecie” i jednocześnie „współbyciem”, tzn. człowiek nie jest oddzielony „chińskim murem” od otaczających go rzeczy i procesów, a tym bardziej od inni ludzie. Jednak utracona „jedność” okazuje się w dużej mierze czymś zewnętrznym. Heidegger interpretuje „bycie-w-świecie” jako „opuszczony” w świecie, a „śpiewanie-bycie” jako formalny kolektyw. Nic dziwnego, że sam Heidegger nazywa „współistnienie” fałszywą, „nieautentyczną” ludzką egzystencją.

Według Heideggera, w procesie „koegzystencji” poszczególne ludzkie byty zdają się wzajemnie „gasić” niepowtarzalność swoich indywidualnych przejawów, a ludzie stają się „beztwarzowymi” jednostkami, „tłumami”. Wzajemny wpływ ludzkich istnień prowadzi ostatecznie do anonimowej, bezosobowej władzy „innego” nad wszystkimi (Heidegger nazywa to das Man), która „wyrównuje wszelkie różnice” i powoduje „utratę własnej egzystencji”. Dominacja das Man prowadzi do tego, że wszyscy są tacy jak wszyscy” [Bychko, s. 167].

M. Heidegger próbuje znaleźć wyjście z wyludniającej się władzy das Man. Uważa, że wymaga to oderwania się od codzienności i wsłuchania się w „głos z głębi samego człowieka”, o którym mówi się, że jest „wezwaniem ziemi i krwi”, wezwaniem „samego losu”. Jednak jedyną rzeczą, która może według Heideggera wyzwolić człowieka spod władzy das Man, jest śmierć, która wyraża najtajniejszą istotę ludzkiej egzystencji.

Jeden z najbardziej autorytatywnych francuskich egzystencjalistów, Jean-Paul Sartre (1905-1980), nieco bardziej optymistycznie nastawiony do istoty ludzkiej egzystencji, uważa, że istotą ludzkiej egzystencji nie jest śmierć, ale wolność. Kontrastuje „byt materialny”, naturę, z człowiekiem. Świat materialny uważany jest przez Sartre’a za „nieustanne zagrożenie dla naszego życia” [Bychko, 167]. Jednak według Sartre’a człowiek zawsze stara się przezwyciężyć wrogość świata materialnego, porównując swój byt do „bytu rzeczy”, aby „połączyć się” ze światem w stabilną, „harmonijną” całość.

Ale. próby takie są dla człowieka daremne, a nawet tragiczne, bo prowadzą do utraty jego specyfiki i przekształcenia się w „rzecz między innymi”. W efekcie następują „transformacje”, dość podobne do tych opisanych przez Heideggera, opisujących istnienie człowieka pod rządami das Man. Według Sartre’a wyjście z uścisku alienacji jest możliwe poprzez „humanizację” ludzkiej „sytuacji w świecie”. Tak więc egzystencjalizm wydaje się pod tym względem jedyną „prawdziwie humanistyczną filozofią”.

Według Sartre’a człowiek jest dość podobny do innych ludzi pod względem cech fizycznych (przyrodniczo-biologicznych), roli społecznej, klasy, cech zawodowych. Osobliwość człowieka objawia się w wyjątkowości, wyjątkowości osoby ludzkiej, która znajduje swoje bezpośrednie ucieleśnienie w celach, planach, projektach, patrzeniu w przyszłość. Specyfika człowieka wiąże się więc z jego nieustannym „koncentracją” na przyszłości. Jednak przyszłość zawsze ma wiele możliwości, więc człowiek stale znajduje się w sytuacji wyboru, która jest właściwie jedyną prawdziwie ludzką sytuacją. Nawet jeśli ktoś odmawia wyboru, jest to również rodzaj wyboru – wybór to nie wybierać. Zatem wolność jest uniwersalną cechą ludzkiej egzystencji.

Sartre uważa ludzką wolność za uniwersalną, „całkowitą”. Ta wolność nie usuwa, ale wzmacnia „obcość” człowieka i świata rzeczy. „Tak, bohater sztuki Sartre’a” Fly „Orestes, osiągnąwszy stan „całkowitej wolności”, zmuszony jest przyznać, że kiedy „wolność nagle go uderzyła, natura uschła i został sam jako „człowiek, który stracił swój cień ”. Wyobcowanie człowieka obdarzonego wolnością (…) wobec otaczającego świata wyraźnie podkreślają słowa Jowisza, który gani Orestesa za jego wolność: „Jesteś na świecie jak klamra w ciele, jak kłusownik w las” [Bychko, 168].

Jak wszyscy egzystencjalni filozofowie, Camus wierzy, że człowiek odkrywa najważniejsze prawdy o sobie i świecie nie poprzez wiedzę naukową czy filozoficzną spekulację, ale poprzez poczucie, które oświeca jego istnienie, „bycie-w-świecie”. Camus odwołuje się do „niepokoju” Heideggera i „nudności” Sartre’a, pisze o nudzie, która nagle ogarnia człowieka” [Rutkiewicz, 13].

Jeśli Kierkegaard nadał charakter ontologiczny takim uczuciom, jak „melancholia”, strach, to u Camusa odczucie, które charakteryzuje ludzką egzystencję, jest poczuciem absurdu. Pojawia się wbrew naszej woli, rodzi się z nudy, przekreśla znaczenie wszystkich innych doświadczeń. Osobowość wypada z codzienności i staje przed pytaniem: „Czy warto żyć?” Camus przypomina wypowiedź Kiergekora: „Samobójstwo jest negatywną formą nieskończonej wolności. Szczęśliwy, kto znajduje pozytywy. Poszukiwanie tak pozytywnej formy życia w świecie, w którym umarła nadzieja religijna, to napisany w latach 30. XX wieku esej filozoficzny Camusa Mit Syzyfa. Camus zastanawia się nad pytaniem: jak żyć bez najwyższego sensu i bez łaski?

Świat jako taki nie jest absurdalny, jest po prostu nierozsądny, ponieważ jest rzeczywistością pozaludzką, która nie ma nic wspólnego z naszymi pragnieniami i umysłami. W przeciwieństwie do agnostyków, Camus wysoko ceni wiedzę empiryczną, metody nauki, która poszukuje coraz bardziej zaawansowanych teorii naukowych.

Jednak teorie te są zawsze dziełem ludzkiego umysłu. „W świecie nie ma ostatecznego, ostatecznego sensu, świat nie jest przejrzysty dla naszego umysłu, nie odpowiada na nasze pilne pytania… Zostaliśmy wrzuceni w tę przestrzeń, w tę historię, jesteśmy skończeni i śmiertelni, a pytanie cel, sens wszystkich rzeczy, które nauka nie daje odpowiedzi. Cała historia myśli filozoficznej też tego nie dała – udzielane przez nią odpowiedzi nie są racjonalnymi dowodami, ale aktami wiary” [Rutkewycz, 14].

Camus rozważa dwa bezpodstawne wnioski ze stwierdzenia absurdu: samobójstwo i „samobójstwo filozoficzne”. Absurdem jest człowiek i świat, więc zniknięcie jednego z nich oznacza ustanie absurdu. Absurdal jest pierwszym oczywistym dla umysłu, więc samobójstwo jest zaciemnieniem jasności, pogodzeniem się z absurdem, jego wyeliminowaniem. „Samobójstwo filozoficzne” to „skok przez mury absurdu”.

Jeśli w przypadku samobójstwa Pytający zostaje zniszczony, to w przypadku „samobójstwa filozoficznego” iluzje stają się jasne, pożądane wydaje się realne, światu przypisuje się ludzkie cechy – rozum, miłość, miłosierdzie i tak dalej. Doktryny filozoficzne są porównywane do religii, twierdząc, że istnieje to drugie znaczenie, porządek. Oczywisty nonsens zamienia się w zakamuflowany, człowiek znosi swoje przeznaczenie. Ale nie ma jasności myślenia. Camus nazywa tę drogę unikiem. Camus zaprzecza również religii, kwestionując wszelkie dowody istnienia transcendentnego porządku.

Camus głosi jasność myślenia racjonalnego, głoszonego przez całą europejską tradycję „metafizyki świata”, od Platona do Husserla, gdzie umysł jest jak wizja, prawda – światło, fałsz – ciemność, bóg – źródło światła lub światła sama… W Camus jasności widzenia ufać tylko bytowi skończonemu, rzuconemu w obcy jej świat” [Rutkiewicz, 15].

Z absurdu Camusa dedukuje zaprzeczenie norm etycznych, konkludując: „Wszystko jest dozwolone”. Jedyną wartością jest jasność widzenia i pełnia doświadczenia. Absurdu nie należy niszczyć samobójstwem czy skokiem wiary, należy go jak najdokładniej wykorzenić. Camus oferuje człowiekowi mit autoafirmacji – z maksymalną jasnością umysłu, zrozumieniem swojego przeznaczenia, człowiek musi dźwigać ciężar życia, nie akceptując go – ważniejsza jest bezinteresowność i pełnia egzystencji niż wszystkie szczyty, wybiera człowiek absurdalny bunt przeciwko wszystkim bogom.

Z biegiem czasu koncepcja filozoficzna Camusa uległa pewnej transformacji. Od anarchicznej samotności „mitu Syzyfa”, gdzie absurd przezwycięża sam siebie, Camus przechodzi najpierw do indywidualistycznej rewolty „Kaliguli” i „Nieporozumienia”, a następnie do kolektywistycznej moralności „Dżumy” i „Stanu oblężenia”. , który wyraża ludzką solidarność w walce ze złem. „Dżuma”, oznaczająca dla ludzi „wygnanie”, będąca najgłębszą „separacją”, zrodziła chęć ponownego zjednoczenia i wzajemnego porozumiewania się. Dlatego, zdaniem Camusa, jest więcej powodów do podziwiania ludzi niż do pogardy ich.”

literatura

1. Rutkevich A. Filozofia A. Camus // Camus A. Człowiek zbuntowany. Filozofia. Polityka. Sztuka: Per. z ks. – M .: Politizdat, 1990. – S. 5-22.

2. Współczesna filozofia zachodnia: słownik / Opracował: Malakhov VS, Filatov VP – M .: Politizdat, 1991. – 414 s.

3. Spikin AG Podstawy filozofii. Podręcznik. – M .: Politizdat, 1988. – 592 s.

4. Filozofia. Przebieg wykładów: Podręcznik. podręcznik / Bychko IV, Tabachkovsky VG i inni. – 2. typ. – К.: Либідь, 1994. – 576 с.

5. Słownik filozoficzny. Wyd. MM Rosenthal. Wyd. 3. M., Politizdat, 1975. – 496 s.

Dodaj komentarz

Twój adres e-mail nie zostanie opublikowany.